Prof. Dr. Mehmet Görmez’in bir konuşmasında dile getirdiği “Her şer‘î olan meşru değildir; fakat her meşru olan şer‘îdir” sözü son günlerde tartışmalara sebep oldu. Görmez, bu ayrımı biraz daha açarak “Şer‘î olan yasaldır, meşru olan adildir. Şer‘î olan tikel naslara dayanır; meşru olan küllî istikrâ yöntemiyle vardığımız büyük ilkedir” demekte; kölelik, kadının dövülmesi, müellefe-i kulûba zekât verilmesi gibi bazı meseleleri buna örnek göstermektedir.
Her ne kadar Görmez, bu sözlerle ifade etmek istenen şeyin, “Bir ayet veya hadisi görüp hemen hükmü tatbik edemezsiniz; nassı usûlü, şartları, bağlamı ve şeriatın küllî ilkeleri içerisinde anlamanız gerekir” şeklinde bir mana olduğunu söylese de mesele bununla sınırlı kalacak kadar dar değildir. Aksine kullanılan kavramlar bunun çok ötesinde bir şey söylemektedir. Zira “Bir hükmün uygulanabilmesi için şartlarının bulunması gerekir” demek başka; “Bir hüküm şer‘î olduğu halde meşru olmayabilir, yani adil olmayabilir” demek bambaşka bir şeydir.
Üstelik bu ayrım, yalnızca Prof. Görmez’in o anda tercih ettiği yeni bir ifade biçimi de değildir. Arkasında belirli bir çağdaş makâsıd ve ahlak felsefesi bulunmaktadır. İmdi bu iddiayı belli başlıklar altında ana hatlarıyla ele alalım:
- Ayrımın arkasında Taha Abdurrahman’ın “i‘timâniyye” projesi var
Faslı filozof Taha Abdurrahman, et-Te’sîsü’l-i‘timânî li-ilmi’l-makâsıd isimli kitabının daha girişinde şu soruyu ortaya atar: “سؤال المشروعية: هل علم المقاصد علم مشروع؟” “Meşruiyet sorusu: Makâsıd ilmi meşru bir ilim midir?”
Taha Abdurrahman’a göre makâsıd âlimi “Şâri‘in bu hükümdeki maksadı şudur” dediği anda yalnızca Şâri‘in hükmünü tespit etmiş olmaz; bir bakıma “Şâri‘in hükmü üzerine hüküm vermiş” olur. Bundan hareketle Taha Abdurrahman, “şer‘îlik” ile “meşruiyet” arasında yeni bir ayrım kurar. Bir hükmün şeriata nispeti “şer‘îlik” alanına, bu hüküm üzerine hüküm vermenin yetkilendirilmesi ise ayrıca “meşruiyet” alanına girer.[1]
Fakat mesele burada bitmemektedir. Taha Abdurrahman, bu “meşruiyeti” usûl-i fıkıh içerisinde temellendirmemekte onu kendi felsefî projesi olan “i‘timâniyye”ye bağlamaktadır. Bu bağlamda da insan ile Allah arasında nebevî tebliğden önce gerçekleştiğini düşündüğü üç temel misaktan söz etmektedir: ‘Mîsâku’l-işhâd, Mîsâku’l-isti’mân ve Mîsâku’l-irsâl’. Bunları da sırasıyla fıtrat, irade ve tezkiye ile irtibatlandırarak makâsıd ilmini bu ahlakî-misakî zemin üzerinde yeniden kurmaya çalışmaktadır.[2]
Dolayısıyla burada yalnızca “şer‘î ve meşru kelimelerinin lügat bakımından farklı iki anlamı vardır” denilmemektedir. Taha Abdurrahman, usûlün dışında kurulmuş felsefî bir ahlak teorisini makâsıd ilmine tatbik etmekte ve makâsıdı da bu teori üzerinden yeniden inşa etmektedir. Böylelikle Taha Abdurrahman, makâsıd ilmini usûlün toprağından sökerek i‘timânî felsefenin toprağına dikmektedir.
2. Problem nerede başlıyor?
Buradaki temel problem “makâsıd önemlidir” denilmesi değildir. Makâsıd, fıkıh usûlünün kendi bünyesinde zaten vardır. Maslahat da vardır, hikmet de vardır, illet de vardır.
O halde esas problem şu cümlede başlamaktadır: “Her şer‘î olan meşru değildir.” Çünkü “meşru” kelimesine Görmez beyin verdiği “adil, ahlaka ve fazilete uygun” anlamını kabul ettiğinizde cümlenin zorunlu sonucu şu olur: Bir hüküm Allah’ın şeriatında bulunabilir fakat adil olmayabilir. Bir nassın ortaya koyduğu hüküm şer‘î olabilir fakat ahlaken meşru olmayabilir.
İşte burada artık mesele bir tatbik veya içtihat tartışması olmaktan çıkmakta ve Şer‘î hükmün üzerinde onu ikinci defa değerlendiren başka bir normatif merci zuhur etmektedir.
İmdi, sorulması gereken sorular son derece basittir: Şer‘î olduğu kabul edilen hükmün adil olup olmadığına kim karar verecek? Kur’an ve Sünnet’ten elde edildiği kabul edilen hüküm, daha sonra hangi ölçüye arz edilecek?
Bu ölçü de şeriattan çıkarılıyorsa iki ayrı alana niçin ihtiyaç var? Yok eğer şeriatın dışında veya onun üzerinde oluşturulan bir “adalet, ahlak, fazilet ve meşruiyet” anlayışıysa bu kavramların içeriğini kim belirleyecek? Asıl tehlike tam da buradadır.
3. Usûl İlminde Böyle Bir Boşluk Yoktur
Bu ayrımın savunulması için bazen şöyle denilebilir: “Her nassı gördüğümüz gibi uygulayamayız. Şartları, zamanı, zemini ve maksadı vardır.” Doğrudur. Fakat bunun için “şer‘î ama meşru değil” şeklinde yeni bir kategori üretmeye ihtiyaç mı var?
Zira Usûl-i fıkıh zaten bunun için vardır. Bir hükmün sebebi, şartı, mânisi, umum ve husus olması, mutlak ve mukayyed olma halleri ve buna göre tahsis veya takyid edilmesi gibi nice durumları vardır. Elbette hükmün sübûtu başka, belirli bir vakıaya tatbiki başka meseledir.
Ancak bir hükmün uygulanma şartlarının bulunmaması o hükmü “gayrimeşru” yapmaz. Hüküm şer‘î ve meşrudur; fakat o somut olay onun tatbik mahalli değildir. Bu manaları kasteden bir ayrım için dinde son derece tehlikeli kapıları aralayabilecek olan şer’iyyet-meşruiyet ayrımı mı yapmak gerekir. Meselenin usul zemininde ifade biçimi zaten mevcut iken.. Bu durum bize bu tarz ayrımlarla varılmak istenen noktanın fıkhı dönüştürmek için başka alanlara kapı aralamak olduğu noktasında ipucu vermektedir.
Konumuza dönelim: Yalın ve gayet basit bir örnek olarak bir doktorun “Bu ilaç tedavi edicidir ama şu hastaya mevcut şartlarda verilmez” demesi, ilacı “tedavi edici fakat tıbben gayrimeşru” hale getirmez. Sadece kullanım şartlarının oluşmadığını gösterir. Fıkıhta da durum budur.
Usûl-i fıkıh açısından bakıldığında da böyle ikinci bir “meşruiyet” mertebesine ihtiyaç yoktur. Zira usûlcüler bir hükmün şer‘an sabit olmasıyla, o hükmün belirli bir şahıs veya hâdise hakkında fiilen tahakkuk etmesini zaten birbirinden ayırmışlardır. Bunun için sebep, şart ve mâni‘ gibi kavramları vaz‘ etmişlerdir.
Hanefî usûlünde de mesele aynı sistem içerisinde ele alınır. Abdülazîz el-Buhârî, emrin hükmünü açıklarken şer‘î emir ile “meşru” oluş arasında doğrudan irtibat kurmaktadır. Örneğin Cuma namazı meselesinde şöyle der:
«دل هذا الأمر على حسنه، أي على كون المأمور به وهو الجمعة حسنًا، وعلى أنه أي المأمور به هو المشروع في حق من تناوله الأمر دون غيره»
“Bu emir, emredilen şeyin yani cuma namazının güzel olduğuna ve gayrısı değil, emrin kendisine yöneldiği kimse hakkında meşru olduğuna delalet eder.”
Ardından hasta, köle ve yolcunun durumunu anlatırken: «صار الظهر حسنًا مشروعًا في حقهم» “Öğle namazı onlar hakkında güzel ve meşru olmuştur” der. [3]
Bu ibare konumuzu anlamak açısından önemlidir. Zira Abdülazîz el-Buhârî, bir hükmün önce ‘şer‘î’ olup daha sonra ayrıca ‘meşru’ hâle gelmesinden söz etmemektedir. Aksine hükmün kim hakkında meşru olduğunu bizzat Şâri‘in hitabı belirlemektedir. Cuma namazı, emrin yöneldiği kimse hakkında güzel ve meşrudur; hastalık, yolculuk gibi sebeplerle bu emrin kapsamına girmeyen kimse hakkında ise öğle namazı güzel ve meşrudur. Dolayısıyla burada ‘meşruiyet’, şer‘î hükmün sonradan geçirileceği ikinci bir değerlendirme aşaması değil, doğrudan Şâri‘in hitabıyla belirlenen bir vasıftır.
Hatta aynı yerde Hanefî usûlünün daha temel bir kaidesini daha nakletmektedir:
وَلَكِنَّا نَقُولُ يَثْبُتُ بِمُطْلَقِ الْأَمْرِ أَقْوَى أَنْوَاعِ الطَّلَبِ وَهُوَ الْإِيجَابُ فَيَقْتَضِي ذَلِكَ كَمَالَ صِفَةِ الْحُسْنِ فِي الْمَأْمُورِ بِهِ؛ لِأَنَّ نَفْسَ الطَّلَبِ مِنْ الْحَكِيمِ لَمَّا اقْتَضَى نَفْسَ الْحُسْنِ فَكَمَالُهُ يَقْتَضِي كَمَالَ الْحُسْنِ أَيْضًا
“Fakat biz şöyle deriz: Mutlak emirle talebin en güçlü türü olan îcâb sabit olur. Bu da emredilen şeyde hüsn vasfının kemal derecesinde bulunmasını gerektirir. Zira Hakîm olan Şâri‘den sâdır olan talebin bizzat kendisi, emredilen şeyin güzel olmasını gerektirdiğine göre, bu talebin kemal derecesinde olması da ondaki hüsnün kemal derecesinde bulunmasını gerektirir.”[4]
Bu ifadeler, “şer‘î olan yasaldır, meşru olan ise adildir” şeklindeki ayrımın usûlcülerin hüküm tasavvuruyla neden bağdaşmadığını göstermesi bakımından gayet açıktır. Zira burada Şâri‘in emri, önce yalnızca hukukî geçerliliği bulunan bir hüküm meydana getirip daha sonra adalet, hüsn veya meşruiyet bakımından ayrıca değerlendirilmesi gereken nötr bir düzenleme olarak görülmemekte bilakis Hakîm olan Şâri‘in talebinin bizzat kendisi, emredilen şeyin hüsnünü/güzelliğini gerektirmektedir. Hatta talep îcâb derecesine ulaştığında Abdülazîz el-Buhârî bunun “kemâlü sıfati’l-hüsn”ü gerektirdiğini de açıkça belirtmektedir. O halde şer‘îliği Şâri‘in hükmüne, meşruiyeti ise daha sonra gerçekleştirilecek ayrı bir adalet değerlendirmesine bağlamak, usûlcülerin şer‘î hüküm, hüsn ve meşruiyet arasında kurdukları tasavvurla asla bağdaşmaz.
Burada ayrıca sorulması gereken şey şudur: Hakîm olan Şâri‘in emrinin bizzat kendisi hükmün hüsnünü gerektiriyorsa, sabit olmuş şer‘î bir hükmün adil ve meşru olup olmadığına bundan sonra hangi merci, hangi ölçüyle karar verecek?
4. “Şer‘î olan yasaldır, meşru olan adildir” sözü niçin daha problemlidir?
Her şeyden önce bu tür bir tasnif meseleyi daha da problemli bir hale getirmektedir. Zira Şeriat, yalnızca “hukukî/yasal düzenlemeler” demek değildir. Şeriatın kendisi adalet, hikmet, rahmet ve maslahat üzerine kuruludur. Bir hüküm Allah Te‘âlâ’nın hükmüyse “Bu yasaldır fakat adil midir?” sorusu, -hükmün uygulanma biçiminden değil de- hükmün kendisinden söz ediyorsak, oldukça problemli bir sorudur.
Fıkhî açıdan bir fakihin bir nassı tam anlayamadığı, bir hükmün yanlış istinbat edildiği, örneğin şartı bulunmadan tatbik edildiği, hikmetinin yanlış teşhıs edildiği ehli tarafından tartışılabilir. Nitekim fukahamız asırlarca bu gibi tartışmaları yapmıştır.
Fakat böyle bir durum “şeriatın hükmü adil değildir” şeklinde asla ifadeye dökülemez. Bu durum içtihat farklılığına göre meselenin şer‘î veya gayr-ı meşru olması veya doğru hükmün yanlış yere uygulanması gibi durumlar ayrı değerlendirilir.
O halde fıkıh ehli kimseler, içtihat farklılığına göre “Bu gerçekten şer‘î hüküm müdür?” diye tartışabilirler. “Bu hükmün burada tatbik şartları gerçekleşmiş midir?” diye sorgulayabilirler. “Fakih nassı doğru anlamış mıdır?” diye meselenin ardına düşebilirler. Bunlar kişinin içtihat seviyesine göre icra edeceği faaliyetler olarak da usul-i ifta ilminde izah edilegelmiştir.
Ancak, “Bu hüküm Allah’ın şer‘î hükmüdür; fakat meşru, yani adil değildir” denildiği anda son derece ağır bir netice ortaya çıkar. Çünkü bu cümlede hükmün Allah’a nispeti kabul edildikten sonra onun adaleti ayrıca tartışmaya açılmaktadır. Başka bir ifadeyle Şâri‘in hükmü, kendisinin dışında ve kendisinin üzerinde bulunan ikinci bir adalet ölçüsünün önüne çıkarılmakta; bu ölçü hükmü uygun bulursa “meşru”, uygun bulmazsa “gayrimeşru” sayılmaktadır. O hâlde kaçınılmaz olarak yine aynı sorularla yüzleşmek zorunda kalırız: “Allah’ın hükmünün adil olup olmadığına kim karar verecek? Hangi akıl, hangi ahlak anlayışı, hangi çağın değerleri ve hangi insan tasavvuru Allah’ın hükmünü yeniden yargılayacak?” Hadise açıktır: Böyle bir kapı açıldığında makâsıd artık şeriatı anlamanın vasıtası olmaktan çıkar, şeriatın hükümlerini onaylayan veya reddeden bir üst mahkemeye dönüşür.
- Makâsıd asla hükmün hâkimi haline gelmemelidir
Çağdaş makâsıd çalışmalarında yaşanan daha büyük problem de budur. Makâsıd, naslardan keşfedilen şeriatın maksatları olmaktan çıkıp, nasların kendisine arz edildiği üst ilkeler haline getirilmektedir.
Yapılan şudur: Önce “adalet”, “özgürlük”, “insan hakları”, “eşitlik”, “ahlak”, “onur”, “meşruiyet” gibi kavramların içeriği çağdaş düşünce içerisinde belirlenmekte; daha sonra cüz’î şer‘î hükümler bunlara arz edilmektedir. Dikkat ediniz! Bu durumda artık makâsıd naslardan çıkarılmıyor aksine önceden belirlenen makâsıdla naslara yeniden biçim veriliyor. Ne kadar tehlikeli bir alana yelken açılıyor farkında mısnız?
Çağdaş makâsıd söylemi hakkında yazılan el-Hadâse ve tahavvülâtü’l-hitâbi’l-makâsıdî: nahve fıkhin sâil? isimli çalışmanın dikkat çektiği “akışkan fıkıh” tehlikesi tam burada ortaya çıkmaktadır.[5] Yeni makâsıd söyleminde taabbüdî alan daraltılmakta, hükümler bütünüyle rasyonelleştirilmeye çalışılmakta, ardından makâsıdın hem sayısı hem içeriği alabildiğine sürekli genişletilmektedir. Neticede makâsıd bazen fakihin ideolojik, sosyal ve psikolojik ön kabullerinin yansımasına dönüşebilmektedir.
Şâtıbî merhumun şu sözü meselenin özünü anlatmaktadır:
إن المصالح إنما اعتبرت من حيث وضعها الشرع كذلك، لا من حيث إدراك المكلف؛ إذ المقاصد تختلف عند ذلك بالنسب والإضافات
“Maslahatlar, mükellefin onları maslahat olarak görmesi bakımından değil, şeriatın onları maslahat olarak vazetmesi bakımından muteberdir. Aksi halde maksatlar nispetlere ve izafî değerlendirmelere göre değişir.”[6]
Yani önce benim adalet anlayışım, benim maslahat anlayışım, benim ahlak tasavvurum; ardından nassın bunlara uygunluğunu araştırmak şeklinde bir usûl kurulamaz. Çünkü o zaman kaçınılmaz soru devreye girer: Hangi adalet? Kimin ahlakı? Hangi dönemin insan hakları anlayışı? Hangi toplumun maslahat tasavvuru?
Bugünün “meşru” gördüğünü yarının dünyası gayrimeşru görürse şeriat yeniden mi yorumlanacak?
İşte makâsıdı fıkhın içerisindeki istinbat ve anlama vasıtasından çıkarıp fıkhın üzerine yerleştirmenin meydana getirdiği çok büyük tehlikelerden biri de budur.
- Tarihselciliğe Açılan Kapı
Bu ayrımın doğurabileceği en tehlikeli sonuçlardan biri de tarihselci okumaya son derece müsait bir zemin hazırlamasıdır. Zira bir hükmün Allah tarafından vazedildiği ve dolayısıyla şer‘î olduğu kabul edildikten sonra, onun ayrıca ‘adalet’, ‘maslahat’ veya ‘küllî maksatlar’ adına ikinci bir meşruiyet değerlendirmesine tâbi tutulabileceği kabul edilirse, nasla sabit hükümlerin bugünkü bağlayıcılığını aşındırmanın yolu açılmış olur. Bundan sonra bir hükmü reddetmek için ‘Bu Allah’ın hükmü değildir’ demeye de ihtiyaç kalmaz; ‘Bu hüküm kendi tarihsel şartlarında şer‘î idi, fakat bugün adaleti yahut Şâri‘in küllî maksatlarını gerçekleştirmediği için meşru değildir’ demek yeterli hâle gelir. Böylece lafız muhafaza edilirken hükmün bağlayıcılığı ortadan kaldırılabilir. Üstelik ‘adalet’, ‘maslahat’ ve ‘meşruiyet’in içeriğini kimin ve hangi ölçülere göre tayin edeceği de belirsizleştiğinde, çağın hâkim ‘değer’lerinin şer‘î hükümler üzerinde fiilen hakem hâline gelmesi tehlikesi ortaya çıkar. Taha Abdurrahman’ın görüşünü -bana göre, bence- gibi ifadelerle takdim eden Prof. Mehmet Görmez savunduğu ayrımın bu denli tehlikelere yol açabileceğini nasıl “görmez?”
7. Teoriye yöneltilen esaslı itiraz
Asıl problemlerden bir diğeri de Taha Abdurrahman’ın makâsıd ilmine bazı yeni kavramlar kazandırmasından çok daha ileridedir. Zira onun kurduğu sistem kabul edildiğinde, Şâri‘in hükmünü tespit etmek ile bu hüküm hakkında maksat tayininde bulunmak arasında yeni bir yetki mertebesi ortaya çıkmakta ve bu ikinci mertebenin ayrıca “meşruiyet” kazanması gerekmektedir. Hâlbuki fakihin naslardan hüküm çıkarmasının, umum-husus, mutlak-mukayyed, emir-nehiy, illet, maslahat veya makâsıd üzerinden istidlalde bulunmasının hangi şartlarda muteber olacağı usûl-i fıkhın zaten temel meselelerindendir. Müctehidin hangi delilden, hangi menhecle ve ne ölçüde Şâri‘in muradına ulaşmaya çalışacağı başlı başına bu ilmin konusudur. Bunun üzerine bir de “Bu faaliyetin meşruiyetini nereden alıyoruz?” diyerek usûlün dışında yeni bir yetkilendirme zemini aramak, çözülmemiş bir problemi çözmekten ziyade yeni bir problem meydana getirmek demektir.
Üstelik bu meşruiyetin nebevî tebliğden önceki işhâd, isti’mân ve irsâl misaklarına dayandırılması meseleyi daha da güçleştirmektedir. Çünkü söz konusu misakların varlığını ve mahiyetini de nihayetinde vahyin haber vermesi sayesinde bilmekteyiz. Şu hâlde vahiyden öğrendiğimiz birtakım hakikatleri alıp, daha sonra aynı vahyi anlamaya çalışan müctehidin bu faaliyetinin meşruiyetini temellendiren daha üst bir merci gibi kullanmak aynı kaynağı farklı kavramlarla yeniden dolaşıma sokmaktan başka nedir? Allah’ın hitabının hücciyeti ve Resûlullah’ın tebliğinin bağlayıcılığı sabit olduktan sonra yapılması gereken, bunun öncesinde yeni bir meşruiyet kaynağı aramak değil; bu hitabın nasıl anlaşılacağını, deliller arasındaki ilişkinin nasıl kurulacağını ve hükmün hâdiselere nasıl tatbik edileceğini belirlemektir. Bunun ilmi de zaten usûl-i fıkıhtır.
Dolayısıyla burada karşı karşıya bulunduğumuz şey, makâsıd ilminin mevcut meselelerinin farklı kavramlarla yeniden anlatılmasından ibaret sanılmamalıdır Bunun ötesinde Taha Abdurrahman kendi i‘timânî düşüncesinin merkezinde bulunan misak, emanet, ahlak ve tezkiye kavramlarını makâsıdın içerisine taşıyarak ona yeni bir temellendirme zemini kurmaya çalışmaktadır. Nitekim eserine et-Te’sîsü’l-i‘timânî li-ilmi’l-makâsıd adını vermesi de bunun açık bir göstergesidir. Bu sebeple onun şer‘îlik-meşruiyet ayrımını tek başına ele almak yanıltıcı olur. Bu ayrım, daha geniş bir felsefî sistemin makâsıd alanındaki sonucudur. Asıl tartışılması gereken de tam burasıdır: Makâsıd, naslardan hareketle Şâri‘in muradını keşfetmeye yarayan bir istidlal alanı olarak mı kalacak; yoksa önceden kurulmuş bir ahlak felsefesinin kavramlarıyla şer‘î hükümlerin yeniden değerlendirildiği ayrı bir normatif zemine mi dönüştürülecektir? Taha Abdurrahman’ın görüşünü kendi görüşü gibi takdim edecek kadar özümseyen Görmez beyin bu sorulara cevap vermesi gerekir.
8. Meseleyi Daha Yalın Şekilde İfade Edecek Olursak
Bütün tartışmanın özünü şöyle ifade edebiliriz: Bir şey gerçekten Allah’ın hükmüyse onun ayrıca “Acaba adil mi?” diye insanın kurduğu başka bir mahkemeye çıkarılması düşünülemez. Fakihin vazifesi Allah’ın hükmünün ne olduğunu doğru anlamaktır. Yanlış anlamış olabilir, düzeltilir. Yanlış tatbik etmiş olabilir yine düzeltilir. Fıkıh bunun için vardır zaten..
Fakat “Hüküm şer‘îdir ama henüz meşru değildir” dediğiniz anda iki ayrı mahkeme kurmuş olursunuz: Önce nassın mahkemesi bir hükme “şer‘î” diyecek; ardından makâsıd, ahlak veya çağdaş adalet telakkisi onu ikinci defa yargılayarak “meşru” olup olmadığına karar verecektir.
Asıl itiraz edilmesi gereken nokta da burasıdır.
Makâsıd şeriatın karşısına konulmaz; şeriatın içinden keşfedilir. Maslahat nassın rakibi değildir; nassın ve şeriatın bütünlüğü içerisinde anlaşılır. Ahlak şeriatın üzerinde ona meşruiyet kazandıran ayrı bir merci değildir, olamaz; şeriatın bizzat kendisi ahlakî değerlerin de kaynağıdır.
Ve nihayet fıkıh, dışarıdan alınan felsefî kategorilerle yeniden yargılanacak bir kurallar manzumesi değil; kendi usûlü, kavramları, sistematiği ve iç tutarlılığı bulunan ucu başı mamur bir ilimdir.
Bu sebeple “Her şer‘î olan meşru değildir” yerine söylenmesi gereken söz şudur:
Her şer‘î hüküm meşrudur. Fakat şer‘î hükümlerin bir de tatbik mahalli vardır. Bunları tayin etmek de keyfî bir “meşruiyet” teorisinin değil, yine fıkhın ve usûl-i fıkhın vazifesidir.
Dipnotlar:
[1] Tâhâ Abdurrahman, et-Te’sîsu’l-İ’timânî li İlmi’l-Makâsıd, (Beyrut: Merkezu Nuhûd, 1. Basım, 2022,) 13,14 vd.
[2] Tâhâ Abdurrahman, et-Te’sîsu’l-İ’timânî li İlmi’l-Makâsıd, 23 vd.
[3] Abdülaziz el-Buhârî, Keşfu’l-Esrâr Şerhu Usûli’l-Bezdevî, (Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmî, t,s,) 1/197-198.
[4] Abdülaziz el-Buhârî, Keşfu’l-Esrâr Şerhu Usûli’l-Bezdevî, (Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmî, t,s,) 1/197.
[5] https://brill.com/view/journals/jie/3/1-2/article-p9_2.xml
[6] Ebû İshâk İbrâhim b. Mûsâ eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât, (Suudi Arabistan: Dâru İbn Affân, 1. Basım, 1417), 5/42.