Şîa ile Ehl-i sünnet arasındaki hadis tartışmasında çoğu zaman tek tek rivayetlerin sıhhati üzerinden gidilmektedir. Halbuki bundan daha önce cevaplandırılması gereken temel bir soru vardır: Her iki tarafın elindeki rivayet mirası, tarihî devamlılık, isnadların denetlenebilirliği, râviler hakkındaki malumatın mahiyeti ve hadis tenkit mekanizmasının teşekkülü bakımından gerçekten mukayese edilebilir durumda mıdır?
Burada meseleyi doğru zemine oturtmak gerekir. İmâmiyye’de isnad, ricâl veya hadis tenkidi hiç bulunmadığını söylemek doğru değildir. Necâşî’nin Fihrist’i, Tûsî’nin Ricâl ve Fihrist’i gibi eserler ortadadır. Ancak mesele, bir ricâl kitabının veya birtakım isnadların mevcut olup olmamasından çok daha derindir. Asıl problem, bugün elde bulunan İmâmî hadis külliyatının ilk dönem kaynaklarıyla irtibatının ne ölçüde tarihî olarak denetlenebildiği, mütekaddimlerin rivayetleri kabul ederken dayandıkları karinelerin ne kadarının sonraki nesillere intikal ettiği ve bugün kullanılan hadis tasnifinin bu kaybı gerçekten telafi edip edemediğidir.
Nitekim Behâî, bugün Şiî hadis usulünde kullanılan sahih, hasen, muvassak ve zayıf şeklindeki tasnifin mütekaddim İmâmiyye arasında bilinen bir ıstılah olmadığını açıkça ifade etmektedir. Ona göre mütekaddimler bir hadise “sahih” derken yalnızca bugünkü teknik anlamda bütün râvileri adalet ve güvenilirlik bakımından tevsik edilmiş bir senedi kastetmiyorlardı. Onların nazarında bir rivayetin güvenilir bir asılda bulunması, birden fazla kaynaktan nakledilmiş olması, güvenilen bir râvinin kitabında yer alması, imama arz edildiği kabul edilen bir eserde bulunması veya eski ulemanın itimat ettiği kaynaklarda mevcut olması da sıhhat için belirleyici olabiliyordu. Dolayısıyla mütekaddimlerin “sahih” dediği hadis ile sonraki usulcülerin teknik anlamda “sahih” dediği hadis aynı kategori değildir.
Bunun asıl önemli neticesi ise şudur: Mütekaddimlerin güvenini sağlayan bu karinelerin önemli bir bölümü sonraki nesillere ulaşmamıştır. Behâî’nin naklettiği tarihî tabloya göre zamanın uzamasıyla güvenilen eski usûl ve kaynakların bir kısmı ortadan kalkmış, itimat edilen asıllardan alınmış rivayetlerle diğerleri birbirine karışmış ve eski âlimlerin belirli hadisleri kabul etmelerini sağlayan karinelerin önemli bir kısmı müteahhirler için artık bilinemez hale gelmiştir. Nitekim yeni hadis tasnifinin ortaya çıkış gerekçesi de tam olarak bununla açıklanır: Müteahhirler, mütekaddimlerin elinde bulunan imkânlara artık sahip olmadıkları için yeni bir ayırım ve tasnif sistemine ihtiyaç duymuşlardır.[1]
Bu itiraf meselenin merkezindedir. Eğer bir rivayetin sıhhatini sağlayan şey, bugün artık elde bulunmayan bir takım tarihî karineler ise, bu rivayetin ilk dönemde gerçekten hangi gerekçeyle kabul edildiği bugün nasıl yeniden doğrulanacaktır? Sonraki dönemde geliştirilen yeni bir hadis tasnifi, geçmişte kaybolmuş olan tarihî bilgiyi geri getirebilir mi? Râvileri yeniden sınıflandırmak, ortadan kalkmış bir kitabın güvenilirliğini veya kayıp bir rivayet yolunun mahiyetini kendiliğinden ispatlar mı?
Esterâbâdî’nin el-Fevâidü’l-Medeniyye’de yürüttüğü tartışmalar da bu problemin İmâmiyye bünyesinde ne kadar köklü olduğunu göstermektedir. Mütekaddimlerin “sahih” anlayışının müteahhirlerden farklı oluşu, hadislerin yeni sınıflandırılması, dört yüz aslın mahiyeti ve sonraki hadis terminolojisinin kaynağı gibi meseleler onun tartışmasının merkezindedir. Bu durum Şiî hadis geleneğinin kendi içerisinde dahi “bir rivayetin güvenilirliği hangi yöntemle tespit edilir?” sorusuna yekpare bir cevap verilmediğini göstermektedir.[2] Ahbârîlerle Usûlîler arasındaki ihtilafın önemli bir tarafı zaten burada düğümlenir.
Bir başka örnek olarak Hür el-Âmilî de aynı tarihî gerçeği açık biçimde dile getirir. Mütekaddimlerin kullandığı sıhhat anlayışının sonraki teknik tasniften farklı olduğunu belirtir ve eski âlimlerin bugünkü anlamda senedi sahih olmayan rivayetlerle amel edebildiklerini, buna karşılık müteahhirlerin terminolojisine göre sahih kabul edilebilecek bazı rivayetleri terk edebildiklerini nakleder. Bu durumda eski bir Şiî âlimin bir hadis hakkında “sahih” hükmü vermiş olması, modern dönemde o hadisin isnadının teknik ölçülere göre sahih olduğu anlamına gelmemektedir. Böyle bir okuma, sonraki ıstılahları önceki döneme taşımaktan başka bir şey değildir.[3]
O halde problem yalnızca hadislerin sınıflandırılmasıyla da sınırlı değildir. Yûsuf el-Bahrânî’nin rivayet ihtilafları hakkında söyledikleri, meselenin çok daha ciddi bir bilgi değeri boyutuna sahip olduğunu göstermektedir. Bahrânî, Şiî rivayetlerindeki ihtilafın büyük ölçüde, hatta tahkik edildiğinde bütünüyle takıyye sebebiyle ortaya çıktığını ileri sürer. Dahası, takıyye sebebiyle ortaya çıkan rivayetlerin diğerleriyle karışması sonucunda dinî hükümlerin çok azının kesin olarak bilinebileceğini ifade eder. Onun aktardığı tabloya göre aynı imama aynı mesele sorulmakta, fakat farklı kişilere birbirinden farklı cevaplar verilebilmektedir. Üstelik bu farklılığın her zaman muhalif bir kimsenin hazır bulunmasıyla açıklanması da mümkün değildir.[4]
Bu kabul, rivayet tenkidini son derece güç bir noktaya taşımaktadır. Çünkü burada artık mesele yalnızca bir râvinin sika olup olmadığı değildir. Sened bütünüyle sahih olabilir, bütün râviler güvenilir kabul edilebilir ve rivayet gerçekten imamdan sadır olmuş da olabilir; buna rağmen rivayetin ifade ettiği hüküm, takıyye sebebiyle imamın gerçek görüşü olmayabilir. Böyle bir durumda isnad tashihinin ilmî değeri ciddi ölçüde sınırlanmaktadır. Zira isnad bize sözün imama ulaştığını gösterebilse dahi, o sözün imamın gerçek hükmünü ifade edip etmediğini tek başına belirleyememektedir.
Tam bu noktada ihtilaflı rivayetlerin tercihinde kullanılan ölçülerden biri daha dikkat çekici hale gelir: “âmmenin”, yani Ehl-i sünnet’in görüşüne muhalefet.[5] Bakınız, bu bir ironik ifade değildir. Doğrudan şianın rivayeti değerlendirmede kullandığı bir mettottur. Şöyle ki, İmâmî hadis ve usul literatüründe, birbiriyle çatışan iki rivayetten Ehl-i sünnet’in görüşüne uygun olanın terk edilmesi, ona muhalif olanın ise tercih edilmesi yönündeki nakiller tartışılmış ve bu prensip sonraki bazı usulcüler tarafından da müstakil bir tercih sebebi olarak değerlendirilmiştir. Nitekim bu hususta İmam Rızâ’ya nispet edilen bir rivayette şöyle denilmektedir: “İmam Rızâ’ya, “Birbiriyle ihtilaf eden iki haberle karşılaştığımızda ne yapmalıyız?” diye sordum. Şöyle dedi: “Size birbiriyle ihtilaf eden iki haber ulaştığında, bunlardan âmmenin görüşüne aykırı olana bakın ve onu alın; onların haberlerine uygun olanı ise terk edin.”[6] Böylelikle bir rivayetin hangi hükmü ifade ettiği araştırılırken, rakip mezhebin o meselede ne söylediği de değerlendirme sürecine dahil edilmektedir.
Burada sorulması gereken soru şudur: Bir rivayetin gerçekten imama ait olup olmadığını tespit etmekle, Ehl-i sünnet’in o hükme muvafık veya muhalif olması arasında nasıl zorunlu bir tarihî ilişki var mesela? Muhalif bir mezhebin görüşü, râvinin zabtını, senedin ittisalini veya metnin tarihî aidiyetini nasıl belirleyebilir? Eğer “Ehl-i sünnet’e uygun olan rivayet takıyye ihtimaline daha yakındır” denilecekse, bunun her olayda ayrıca tarihî olarak ispatlanması gerekmez mi? Elbette ki evet…
Tûsî’nin uygulamalarında bu durum daha somut biçimde görülmektedir. Bazı rivayetler, Şiî tâifenin yerleşik ameline aykırı oldukları gerekçesiyle takıyyeye hamledilmektedir. Burada rivayet mevcut, isnadı da tartışılabilir; fakat mezhebin yerleşik görüşüne aykırı düştüğü için rivayet gerçek hükmü ifade etmeyen bir takıyye rivayeti olarak yorumlanmaktadır. Örneğin Tûsî, ezanla ilgili olarak naklettiği ve Şiîlerin yerleşik uygulamasıyla bağdaşmayan iki rivayeti zikrettikten sonra bunları şu şekilde değerlendirmektedir:
«وما أشبه هذين الحديثين مما يتضمن ذكر هذه الألفاظ فإنها محمولة على التقية لإجماع الطائفة على ترك العمل بها.»
“Bu iki hadis ve bu lafızların zikrini ihtiva eden benzeri rivayetler takıyyeye hamledilir. Zira tâife, bunlarla amel etmeyi terk etme hususunda icmâ etmiştir.”[7]
Burada dikkat çekici olan, Tûsî’nin rivayetleri takıyyeye hamletmesinin gerekçesi olarak doğrudan «لإجماع الطائفة على ترك العمل بها» yani “tâifenin bunlarla amel etmemek hususundaki icmâını” göstermesidir. Böylece rivayetin nasıl anlaşılacağı ve gerçek hükmü yansıtıp yansıtmadığı belirlenirken, mezhebin önceden yerleşmiş amel ve kabulü belirleyici bir ölçü hâline gelmektedir.
Bu durumda temel metodolojik soru şudur: Mezhebin hükmünü rivayet mi belirlemektedir, yoksa önceden oluşmuş mezhebî hüküm mü rivayetin gerçek anlamını tayin etmektedir?
Bütün bu tartışmanın çağdaş dönemdeki en önemli safhalarından biri de Hûî’nin yaklaşımıdır. Çünkü Hûî, Ahbârîlerin dört temel hadis kitabındaki rivayetlerin bütününün güvenilir olduğu ve mütekaddimlerin sahip olduğu karinelerin bunların masumlardan geldiğini gösterdiği yönündeki iddiasını açıkça reddeder. Ona göre böyle bir iddianın delili ve burhanı yoktur. Dört temel kitaptaki bütün rivayetlerin masumlardan kesin olarak geldiğini ileri sürmek açık biçimde bâtıldır ve her rivayetin senedinin ayrıca araştırılması gerekir.[8]
Hûî’nin daha da önemli tespiti, bazı eski kitaplara ulaşan yolların bugün bilinmediğini açıkça söylemesidir. Onun ifadesine göre bazı kitap sahiplerine ulaşan tariklerin hangisinin sahih, hangisinin sahih olmadığını bugün bilememekteyiz. Bu durumda, o kitaplarda yer alan bütün rivayetlerin masumlardan kesin biçimde geldiğini iddia etmenin ilmî bir zemini kalmamaktadır. Buradaki mesele son derece açıktır: Bir hadis kitabının önümüzdeki isnadı kendi içerisinde düzgün görünse bile, o kitabın daha önceki kaynağa veya müellife ulaşan yolu meçhul yahut zayıf olabilir.
Nitekim Hûî buna ayrıca dikkat çeker. Araştırmacı bir rivayetteki bütün râvileri güvenilir görerek rivayeti sahih sayabilir; fakat Şeyh Sadûk veya Şeyh Tûsî’nin o esere yahut râviye ulaşan kendi yolu zayıf olabilir. Böyle bir durumda görünürdeki isnadın sıhhati, rivayetin bütün intikal sürecinin sıhhatini garanti etmez. Bu, modern dönemde İmâmî rivayetlerin sıhhatini tartışırken çoğu zaman gözden kaçırılan temel meselelerden biridir.[9]
İmdi, buna bir de erken dönem ricâl ve hadis kaynaklarının bir bölümünün günümüze ulaşmamış olması eklenmektedir. İmâmiyye ulemasının kendileri, bazı eski ricâl eserlerinin ve hadis kaynaklarının kaybolduğunu açıkça belirtmektedir. Eldeki Necâşî, Tûsî ve benzeri kaynaklar elbette son derece önemlidir; ancak bunların mevcudiyeti kaybolmuş ilk dönem malzemesinin tamamını telafi etmemektedir. Bu sebeple mesele “Şia’da ricâl vardır veya yoktur” basitliğine indirgenemez. Asıl soru, mevcut ricâl mirasının ilk dönem hadis külliyatının tamamını ne ölçüde tarihî olarak denetleyebildiğidir.
O halde ortaya çıkan tablo şudur: Mütekaddimlerin rivayetleri kabul ederken kullandıkları sıhhat anlayışı bugünkü teknik tasniften farklıdır. Eski sıhhat değerlendirmesinde belirleyici olan karinelerin önemli bir kısmının sonradan ortadan kalktığı bizzat kabul edilmektedir. Bu kayıp sebebiyle müteahhirler yeni bir hadis tasnifine ihtiyaç duymuştur. Buna rağmen yeni sistem, kaybolmuş tarihî karineleri geri getirmemektedir. Bir taraftan isnad merkezli yeni bir tenkit mekanizması kurulurken, diğer taraftan takıyye, mezhep içi şöhret, tâifenin ameli ve Ehl-i sünnet’e muhalefet gibi unsurlar da rivayet tercihinde belirleyici olmaya devam etmektedir. Çağdaş dönemin en önemli Şiî ricâl otoritelerinden Hûî ise dört temel kitabın küllî sıhhat iddiasını reddetmekte, bazı kaynaklara ulaşan yolların bugün meçhul olduğunu açıkça ifade etmekte ve her rivayetin tek tek incelenmesini gerekli görmektedir.
Tam da bu sebeple Şiî hadis mirasıyla Sünnî hadis müktesebatını, tarihî teşekkül ve denetlenebilirlik farklarını görmezden gelerek birbirine paralel iki eşdeğer rivayet geleneği gibi sunmak ciddi bir cehaletin semeresidir. Başka bir şeyle izah edilemez.
Ehl-i sünnet ile temel fark
İşte tam burada Ehl-i sünnet hadis mirasıyla mukayese yapılmalıdır.
Sünnî hadis geleneğinde rivayetin korunması yalnızca birkaç temel hadis kitabının güvenilir kabul edilmesine bağlı değildir. Aynı rivayet yüzlerce farklı kitapta, farklı şehirlerde, farklı hocalar üzerinden, farklı isnadlarla takip edilebilir. Ricâl, cerh-ta‘dîl, tabakāt, tevârîhu’r-ruvât, ilelü’l-hadîs, muhtelifü’l-hadîs, garîbü’l-hadîs, esmâ ve künâ, müdellisler, muhtelitler ve vefat tarihleri gibi birbirini denetleyen müstakil disiplinler oluşmuştur.
Buradaki fark “Sünnîlerin her rivayeti sahihtir” değildir. Bilakis Sünnî hadis sisteminin gücü, kendi rivayetlerini acımasızca tenkit etmiş olmasıdır. Bir râvinin Sünnî olması onun rivayetini otomatik olarak kurtarmadığı gibi, rivayetin Sünnî fıkhına uygun olması da sahihliğinin delili değildir. Asıl fark denetlenebilirliktedir.
Sonuç
Bütün bu malzeme birlikte okunduğunda ortaya çıkan tablo şudur:
İmâmiyye’nin ricâl ve isnad geleneği vardır. Fakat bugün elde bulunan hadis külliyatının erken dönemle irtibatında ciddi tarihî boşluklar bulunduğu bizzat kendi büyük âlimleri tarafından kabul edilmektedir. Mütekaddimlerin “sahih” kavramı sonraki teknik anlamdan farklıdır. Onların güvendikleri karinelerin önemli bir kısmı sonraki nesillere ulaşmamıştır. Dört temel addettikleri kitabın bütün rivayetlerinin sahih veya kat‘î olduğu iddiasını -görüldüğü üzere- Hûî “açıkça bâtıl” saymakta, bazı kitap tariklerinin bugün meçhul olduğunu bizzat ifade etmektedir. Üstelik ihtilaflı rivayetlerin çözümünde takıyye, mezhep içi şöhret ve Ehl-i sünnet’e muhalefet gibi isnadın dışındaki mezhebî kriterler devreye girebilmektedir.
O halde şu sorular cevaplandırılmayı bekler:
- Mütekaddimlerin bir rivayeti sahih saymasını sağlayan karineler bugün mevcut değilse, aynı hüküm bugün hangi bağımsız tarihî veriyle yeniden doğrulanacak?
- Hûî’nin ifadesiyle bazı kitaplara ulaşan tarikler “bizim için meçhul” ise, kayıp halkanın sıhhati nasıl ispatlanacak?
- İki sahih isnadlı rivayet birbirinin zıddını söylüyorsa ve bunlardan biri “takıyye” diye eleniyorsa, hangisinin takıyye olduğunu belirleyen objektif tarihî kriter nedir?
- Bir rivayetin Ehl-i sünnet’e uygun olması neden onun aleyhine bir tercih sebebi olsun? Bunun râvinin doğruluğu veya rivayetin imama aidiyetiyle alakası nedir?
- “Tâifenin ameli buna aykırıdır, öyleyse rivayet takıyyedir” denildiğinde rivayet mezhebi mi tashih etmektedir, mezhep mi rivayeti?
- Eski hadislerin sıhhatini sağlayan dört yüz “asl” ve onların karineleri esas ise, bugün bunların ne kadarı bağımsız metinler ve tarihî intikal zincirleri halinde elde mevcuttur?
- Sonraki hadis tasnifine ihtiyaç duyulmasının sebebi bizzat eski karinelerin kaybolması ise, yeni tasnif geçmişte kaybolmuş tarihî bilgiyi nasıl geri getirebilir?
- Ve nihayet Hûî’nin “delilsiz ve burhansız” diye reddettiği dört kitabın küllî sıhhat iddiası terk edildiğinde, geriye her bir rivayetin tek tek tarihî olarak ispatlanmasından başka hangi yol kalmaktadır?
Mesele tam burada düğümlenmektedir. Bir rivayet geleneğinin büyüklüğü, elindeki rivayetlerin sayısıyla değil; o rivayetlerin kaynağa aidiyetini ne ölçüde bağımsız, tarihî ve yeniden denetlenebilir verilerle gösterebildiğiyle ölçülür. İmâmiyye hadis mirasıyla Ehl-i sünnet hadis müktesebatını hiçbir kayıt koymadan aynı seviyede iki paralel rivayet geleneği gibi sunmak, her iki geleneğin tarihî teşekkülünü görmezden gelen bağnazca ve cahilce bir tutumdur.
Dipnotlar:
[1] Bkz. Behâuddin Muhammed b. El-Hüseyn el-‘Âmilî, Meşriku’ş-Şemseyn ve İksîru’s-Sa‘âdeteyn, Seyyid Mehdî Recâî, (Meşhed: Mecma‘u’l-Buhûsi’l-İslâmiyye, 2. Basım, 1429) 26-35.
[2] Bkz. Muhammed Emin el-Esterebâdî, el-Fevâidu’l-Medeniyye, (İran, Müessesetu’n-Neşri’l-islâmî, 1426,) 120, 122, 129 vd.
[3] Bkz. el-Hurru’l-‘Âmilî Muhammed b. Hasen, Hatimetu Tafsîli Vesâili’ş-Şi‘a, Müessesetu Âli’l-Beyt li İhyâi’t-Türâs, 1414, 30/198.
[4] Yusuf el-Bahrânî, el-Hadâiku’n-Nâdıra fî Ahkâmi’l-İtreti’t-Tâhira, (Lübnan: Dâru’l-Edvâ, 3. Basım, 1413,) 55-56.
[5] Konu hakkında el-Hûî’nin ifadeleri oldukça nettir: و أمّا موافقة الكتاب و مخالفة العامة: فلا ينبغي الاشكال في أنّ كلًا منهما مرجح مستقل. و توهم كون مجموعهما مرجحاً واحداً حيث جمع الإمام (عليه السلام) بينهما في المقبولة بقوله (عليه السلام): «ينظر ما وافق حكمه حكم الكتاب و السنّة و خالف العامة فيؤخذ به، و يترك ما خالف الكتاب و السنّة و وافق العامة» فأمر بالأخذ بالخبر الجامع لكليهما، مدفوع بأنّ المذكور في ذيل المقبولة الترجيح بمخالفة العامة بنفسها، “Kitab’a uygunluk ve âmmenin görüşüne muhalefete gelince: Bunlardan her birinin müstakil bir tercih sebebi olduğunda tereddüt edilmemelidir. İmam’ın (aleyhisselâm) Makbûle’de, ‘Hükmü Kitap ve sünnetin hükmüne uygun ve âmmenin görüşüne aykırı olan rivayete bakılır ve o alınır; Kitap ve sünnete aykırı, âmmenin görüşüne uygun olan ise terk edilir.’ buyurarak bu iki hususu birlikte zikretmesinden hareketle, bunların ikisinin birlikte tek bir tercih sebebi olduğu düşünülebilir. Zira İmam, her iki özelliği kendisinde bir araya getiren haberin alınmasını emretmiştir. Ancak bu düşünce yerinde değildir. Çünkü Makbûle’nin devamında, âmmenin görüşüne muhalefetin bizzat kendisinin bir tercih sebebi olduğu zikredilmiştir.” Muhammed Server el-Vâiz el-Hüseynî el-Behbûdî, Misbâhu’l-usûl: Takrîru ebhâsi’s-Seyyid Ebi’l-Kāsım el-Hûî, Kum: Mektebetü’d-Dâverî. 2/498.
[6] Hur el-Âmilî, Vesâilu’ş-Şî‘a, 27/119.
[7] Ebû Ca‘fer Muhammed b. Hasan et-Tûsî, Tehzîbü’l-ahkâm, thk. Seyyid Hasan el-Mûsevî el-Harsân, 4. bs., (Tahran: Dâru’l-Kütübi’l-İslâmiyye, 4. Basım, 1407) 2/63.
[8] Ebü’l-Kāsım el-Mûsevî el-Hûî, Mu‘cemü ricâli’l-hadîs ve tafsîlü tabakâti’r-ruvât, (5. Basım, 1413), 1/22,25.
[9] el-Hûî, Mu‘cemü ricâli’l-hadîs ve tafsîlü tabakâti’r-ruvât, 1/14.